makrifat

Selasa, 12 Juli 2011

TASAWUF

KARENA sifatnya yang universal baik dalam arti ruang maupun waktu, sebuah sistem spiritual, seperti tasawuf, mungkin saja menerima pengaruh dari sistim lain yang ada sebelumnya, seperti juga mungkin saja ia mempengaruhi sistim dam disiplin spiritual yang lain. Karena itu, kalau tasawuf, sebagai aspek spiritual Islam, dikatakan telah dipengaruhi oleh unsur-unsur mistik atau filosofis yang ada sebelum Islam, seperti mistisisme Kristen, Hindu, atau sistem filsafat Neo-platonisme atau Stoikisme, maka hal itu boleh-boleh saja. Tetapi itu sekali-kali tidaklah berarti bahwa Islam sendiri sebagai agama tidak cukup untuk memberikan basis bagi kehidupan spiritualnyanya sendiri. Andaikan sistim-sistim mistik dan filosohis pra-Islam tidak pernah ada, maka saya yakin bahwa mistisisme Islam atau tasawuf ini akan tetap tumbuh, karena spiritualitas pada hakikatnya merupakan kebutuhan esensial manusia, kapan saja dan di mana saja. Dan itulah sebabnya mistisisme dengan segala variasi dan kesamaannya bisa dan telah tumbuh dalam tradisi dan bangsa manapun di dunia ini. Demikianlah, maka Islam telah memberikan beberapa basis bagi tumbuhnya sistim spiritualnya sendiri yang kita sebut tasawuf.

Sebagai sebuah sistem spiritual, tasawuf tentu memiliki basis filosofis, di atas mana seluruh bangunan spiritualnya didirikan. Basis filosofis tersebut tidak lain daripada basis atau prinsip bagi seluruh yang ada di alam semesta ini, yaitu Tuhan. Tuhan adalah basis ontologis bagi segala sesuatu, yang tanpa-Nya, segala yang ada ini akan kehilangan pijakannya. Para Sufi menyebut prinsip ini sebagai Kebenaran (al-Haqq). Disebut al-Haqq, karena Dialah satu-satunmya yang ada dalam arti yang sesungguhnya, yang mutlak, sementara yang lain bersifat nisbi atau majazi.

Para Sufi menggambarkan Tuhan sebagai subuah prinsip yang menyeluruh dan palipurna. Dari sudut pandang waktu, Dia adalah yang awal dan yang akhir, dalam arti Dialah asal dan tempat kembali segala yang ada. Dari sudut ruang, Dia adalah yang lahir dan yang batin, yakni yang imanen dan yang transenden. Dan konsep Realitas yang palipurna ini sepenuhnya didasarkan pada ayat al-Qur’an, tepatnya surat 57 ayat 3 yang berbunyi, “Dialah yang Awal dan Yang akhir, yang Lahir dan yang Batin.”

Esensi dari sebuah sistem mistisisme adalah perasaan dekat dengan Tuhan. Dan perasaan dekat ini dinyatakan dalam perasaan Sufi akan kehadiran Tuhan di manapun ia berada. Kehadiran Tuhan ia rasakan baik dalam dirinya maupun di alam yang mengelilinginya. Tentang kedekatan dan kehadiran Tuhan di mana-mana ini, para Sufi menemukan basis-basisnya dalam al-Qur’an sendiri. Surat al-Baqarah ayat 186 menyatakan bahwa Tuhan amat dekat dengan hamba-Nya, dan bahwa Ia akan mengabulkan doa hamba-hamba-Nya apabila ia betul-betul memohonnya; sementara ayat lain dari surat yang sama (ayat 115) menyatakan bahwa ke mana saja kita berpaling, di sana ada wahaj Tuhan, dan itu karena Tuhan memiliki dan meliputi seluruh alam semesta, timur dan baratnya dunia. Ibarat matahari yang karena ketinggian dan kebesarannya bisa terlihat di mana saja tanpa harus mengimplikasikan kegandaan atau keanekaan dalam jumlah. Bahkan surat Qaf, ayat 16 menunjukkan bahwa Tuhan lebih dekat kepada manusia dari pada urat nadi lehernya sendiri. Karena itu dikatakan Tuhan mengetahui bahkan apa yang hanya dibisikkan oleh jiwa manusia. Dikisahkan bahwa Abu al-Hasan al-Nuri, seorang sufi abad ke 9 masehi, dibawa ke pengadilan atas tuduhan bahwa ia telah berkata, “Tadi malam aku telah berduaan saja dengan Tuhan di rumahku.” Ketika dimintai keterangan atas pernyataan tersebut, ia membenarkan pernyataan itu berasal darinya, dan ia mencoba membelanya dengan mengutip ayat “Dan Kami lebih dekat kepadanya daripada urat nadi lehernya sendiri,” seraya berkata bahwa bahkan pada saat ini dan di sini, di pengadilan ini, ia sedang berada dengan Tuhan, sebagaimana halnya orang-orang yang hadir di pengadilan tersebut.

Selain kesemestaan Tuhan dan perasaan dekat atau kehdiran-Nya, al-Qur’an juga memiliki ayat-ayat lain yang dijadikan sebagai basis konseptual Sufi tentang cinta (mahabbah). Surat Ali ‘Imran, ayat 30, secara hipotetik menyatakan kemungkinan terjadinya cinta timbal balik antara Tuhan dan hamba-Nya. “Katakanlah, jika kamu mencintau Tuhan, maka ikutikah aku (Nabi), niscaya Tuhan akan mencintaimu.” Pada masa al-Nuri hidup, menyatakan bahwa seseorang mencintai Tuhan, dan Tuhan mencintainya, dianggap sebagai skandal dan telah merendahkan martabat Tuhan, karena telah mengandaikan Tuhan sama derajatnya dengan hamba. Ketika al-Nuri dimintai keterangan tentang pernyataannya bahwa ia mencintai Tuhan, dan Tuhan mencintainya, maka ia berkata bahwa pernyataan tersebut tidak lain daripada ulangan dari pernyataan Tuhan sendiri yang menyatakan bahwa, “Akan datang suatu kaum yang Tuhan cintai dan mereka mencintai-Nya” (Surat al-Ma’idah ayat 54).

Di samping al-Qur’an, hadits-hadits Nabi juga memberi basis yang sama-sama kuatnya terhadap konsep-konsep tertentu para Sufi. Hadits yang menyatakan, “barangsiapa mengenal dirinya, maka ia akan mengenal Tuhannya,” telah diambil kaum Sufi sebagai basis bagi konsep ma’rifat, yakni pengetahuan sejati yang diperoleh secara langsung dari sumbernya sendiri. Hadits tersebut telah dijadikan sebagai basis bagi sebuah modus pengetahuan yang berbeda dari modus pengetahuan biasa, yakni apa yang kita kenal sebagai “ilmu hudhuri.” Demikian juga hadits yang menyatakan Tuhan sebagai “pusaka yang terpendam” (Kanzan makhfiyyan), telah dijadikan basis bagi konsep tajalliat Tuhan, di mana diyakini bahwa alam semesta merupakan manifestasi (tajalliyat) dari sifat-sifat Tuhan sendiri, dan punya hubungan eksistensial dengan-Nya.

Kiranya dengan ini dapatlah disimpulkanb bahwa ayat-ayat al-Qur’an dan Hadits tersebut telah menjadi indikasi yang memadai bagi adanya basis Islami bagi konsep-konsep dasar dan fundamental yang telah membentuk secara permanen spiritualitas Islam yang kita sebut tasawuf, atau mistisisme Islam ini

MAKRIFAT DAN DASAR ISLAM

MAKRIFAT DAN TAREKAT

SEPERTI syari’at, tarekat (thariqah) berarti jalan, hanya saja kalau yang pertama jalan raya (road), maka yang terakhir adalah jalan kecil (path). Tarekat kemudian dipahami sebagai jalan spiritual yang ditempuh seorang Sufi. Selain tarekat sering juga digunakan kata “suluk” yang artinya jula perjalanan spiritual, dan orangnya disebut “salik.” Tetapi kata tarekat juga dipakai untuk merujuk sebuah kelompok persaudaraan atau ordo spiritual yang biasanya didirikan oleh seorang Sufi besar seperti ‘Abd al-Qadir Jilani, Sadzili, Jalal al-Din Rumi, dll., dan nama tarekat tersebut biasanya dinisbatkan dengan nama-nama pendirinya, atau julukan yang diberikan oleh para pengikutnya. Karena itu kita mengenal tarekat Qadiriyah, Sadzailiyah atau Mawlawiyah yang dinisbatkan dengan julukan “Mawlana” (Guru Kami) yang diberikan murid-murid Rumi kepadanya.
Sebagai jalan spiritual, tarekat ditempuh oleh para Sufi atau Zahid di sepanjang zaman. Setiap orang yang menempuhnya mungkin mempunyai pengalaman yang berbeda-beda. Sekalipun tujuannya adalah sama, yaitu menuju atau mendekati Tuhan atau bersatu dengan-Nya, baik dalam arti majazi ataupun hakiki, dalam apa yang disebut sebagai kesatuan mistik (ittihad). Meskipun begitu para ahli sepakat untuk memilah-milah tahapan perjalanan spiritual ini ke dalam stasion-stasion (maqamat) dan keadaan-keadaan (ahwal). Perbedaan antara keduanya adalah, sementara maqamat dicapai melalui usaha yang sadar dan sistematis, ahwal adalah keadaan-keadaan jiwa (mental states) yang datang secara spontan, sebagai hadiah dari Tuhan, dan umumnya berlangsung relatif cepat dan tidak bertahan lama.
Selain pengalaman spiritual yang berbeda-beda dari seorang Sufi dalam tarikatnya, intensitas dan kecepatan perjalanannya pun bisa berbeda-beda. Ali Nadwi, misalnya menggambarkan perjalanan mistik Rumi seperti burung falkon (rajawali) yang bisa dengan cepat tiba di tangan sang Raja, sedangkan perjalanan spiritual Farid al-Din ‘Aththar, digambarkan merayap seperti semut. Rumi sendiri misalnya mengatakan, “Seorang Sufi bermi’raj ke ‘Arsy dalam sekejap; sang zahid perlukan sebulan untuk sehari perjalanan.”
Selanjutnya, walaupun jalan spiritual itu sendiri objektif, dalam arti betul-betul dialami oleh orang-orang suci di sepanjang zaman, tetapi pengalaman masing-masing Sufi dalam menempuh perjalanan tersebut bersifat subjektif. Dan karena sifat pengalaman mereka subjektif, maka tidak mungkin kita harapkan adanya keseragaman ungkapan atau nama-nama tahapan (maqamat) atau keadaan-keadaan (ahwal) dari semua Sufi yang mengalaminya. Oleh karena itu wajar, kalau para penulis Sufi berbeda, misalnya, dalam menamakan maqam-maqam ataupun urutan-urutannya. Al-Kalabadzi, misalnya, menyebut maqam-maqam tersebut sebagai berikut: “Taubat, zuhuz, sabar, faqr, tawadhdhu’, taqwa, tawakkal, ridha’, mahabbah dan ma’rifat,” sementara menurut al-Ghazali maqam-maqam itu adalah sebagai berikut: “Taubat, sabar, faqr, zuhud, tawakkal, mahabbah, ma’rifah, dan ridha’. Adapun al-Qusyairi memberikan daftar yang berbeda juga urutan-urutannya, sebegai berikut: “Taubat, wara’, zuhud,tawakkal, sabar, dan ridha’.
Selain perlajanan itu digambarkan secara datar dan dalam bentuk prosa, seperti tersebut di atas, ada juga beberapa Sufi yang melukiskan perjalanan spiritual mereka secara simbolis dan dalam bentuk puitis. Farid al-Din ‘Aththar misalnya menggambarkan perjalanan spiritualnya dengan indah dalam karya puitisnya Manthiq al-Thayr sebagai perjalanan panjang yang melelahkan dari burung-burung (yang melambangkan jiwa-jiwa manusia) dalam rangka menjumpai raja mereka “Simurgh.” Untuk itu mereka harus melampaui tujuh lembah, yaitu lembah pencarian, lembah cinta, ma’rifat, perpisahan, kesatuan, keheranan, kefakiran dan kehancuran (fana’). Ibn ‘Arabi, di tempat lain, melukiskan perjalanan atau pengalaman spiritualnya secara rinci tanpa berusaha memberi nama masing-masing tingkatnya, tetapi menceriterakan dengan gambalang perjalanan manusia dari tingkat inderawi, menuju tingkat imajinal, dan dari dunia imajinasi ke dunia spiritual yang murni. Sekurangnya ada 19 tahap perjalanan yang digambarkan Ibn ‘Arabi dalam kitabnya Risalat al-Anwar fima yumnah Shahib al-kKhalwa min al-Asrar, sebelum akhirnya manusia kembali ke dunia inderawi.
Apa yang kita gambarkan selama ini tentang tarekat adalah tarekat dalam pengertian sebuah perjalanan spiritual, yang juga disebut suluk. Tetapi ada pengertian lain dari terekat, yakni sebagai persaudaraan atau ordo spiritual. Pengertian inilah yang sebenarnya lebih dikenal di kalangan luas, seperti tarekat Naqshbandi, Sanusiyah, Qadiriyah dsb. Tentu bukan tempatnya dalam pendahuluan ini untuk membahas satu per satu tarekat tersebut. Namun satu hal dari tarekat dalam pengertian ini perlu dikemukakan, yaitu tentang metode spiritual dan peranan sang guru (mursyid). Karena tasawuf pada hakikatnya tidak bisa dipelajari lewat buku, maka latihan spiritual berupa dzikr, atau sama’, adalah cara yang efektif untuk memahaminya lewat pengalaman batin. Daripada mengajar murid-muridnya tentang ajaran-ajaran para Sufi, seorang mursyid akan mengajak murid-muridnya untuk melakukan perjalan spiritual bersama melalui dzikir menuju Tuhan, dengan cara (metode) seperti yang dialami dan dikuasai oleh sang mursyid sendiri. Dengan begitu, sang mursyid berharap bahwa apa yang pernah ia alami dengan metode yang sama, juga akan dialami oleh murid-muridnya. Metode ini harus diikuti dengan disiplin yang tinggi dan dengan penuh ketaatan kepada petunjuk sang mursyid. Ini terjadi karena ia yakin hanya dengan cara itulah maka pengalaman seorang murid akan sesuai dengan yang direncanakan.
Dalam proses pembimbingan ini, sang murid tidak boleh protes atau membangkang, bahkan dikatakan sang murid harus bertindak seolah-olah seperti mayat di tangan orang-orang yang memandikannya. Boleh saja membangkang, tetapi sang mursyid tidak bertanggung jawab atas kegagalan sang murid yang membangkang tadi dalam perjalanan spiritualnya, dan tidak ada jaminan bahwa usahanya itu akan berhasil. Jadi inilah kiranya peranan sang mursyid terhadap muridnya, yakni memastikan bahwa segala hal ihwal metode dijalankan sepenuhnya oleh sang murid. Baru setelah segalanya dijalankan dengan sebaik-baiknya, seorang murid bisa berharap sukses dalam usahanya itu.

MAKRIFAT DAN KEBEBASAN MEMILIH

DI ANTARA makhluk Tuhan, manusia adalah makhluk yang paling istimewa. Betapa tidak, manusia adalah satu-satunya makhluk yang diberi Tuhan kebebasan memilih, sebagai “amanat” yang tidak sanggup diemban oleh langit, bumi, gunung dsb. Dan ini barangkali sebagai konsekuensi logis dari kekhalifahannya di muka bumi. Jadi sebagai khalifah atau wakil Tuhan di muka bumi, manusia diberi Tuhan bukan saja segala yang ada di muka bumi, tetapi juga kebebasan memilih yang merupakan hadiah istimewa dari Tuhan, yang patut sekali kita syukuri.
Kebebasan memilih (ikhtiyar) yang dimiliki oleh manuisia ini telah dipandang semu oleh kaum Jabariyah, Asy’ariyah, dan bahkan juga oleh sebagian sufi. Tetapi kebebasan memilih ini telah dibela dan diperkokoh oleh Jalal al-Din Rumi, dengan argumen-argumen yang nampak sederhana tetapi sangat menghunjam hati. Bagi kaum Jabariyah kebebasan memilih yang kita miliki hanyalah semu. Nampaknya saja seperti bebas, tetapi sesungguhnya kita hanya memainkan peran yang telah ditentukan sebelumnya oleh sang “dalang.” Dan inilah pengertian takdir mereka. Asy’ariyah, di pihak lain, menyatakan “ada jenis tindakan di mana manusia mempunyai ikhtiar (daya memilih), tetapi daya tersebut baru dicipta ketika pilihan dilakukan, sehingga pelaksana yang sejati adalah ia yang menciptakan daya tersebut, yaitu Tuhan. Inilah konsep “iktisab” atau “kasab” Asy’ariyah, yang terkenal sulit.
Namun bagi Rumi, kebebasan memilih manusia adalah real, bukan semu. Tidak masuk akal kalau manusia tidak punya kehendak atau pilihan bebas, padahal Tuhan memerintahnya untuk melakukan banyak hal dan melarang banyak hal juga, kalau sekiranya manusia tidak punya pilihan sama sekali. Ini seperti tidak mungkinnya kita untuk memerintah atau melarang buku yang sedang saya tulis ini untuk bergerak atau diam. Demikian juga, kalau manusia tidak punya pilihan bebas, maka mengapa kita marah, ketika seorang pencuri mengambil barang kita? Atau mengapa kita marahi murid kita yang malas? Bahkan menurut Rumi, hewan saja tahu bahwa manusia dapat melakukan pilihan. Kalau kita pukuli hewan tunggang kita, katakanlah kuda, lalu hewan itu marah karena kesakitan, maka mengapakah hewan tersebut tidak memarahi cemeti yang langsung melukai tubuhnya, tetapi justru marah kepada manusianya? Ini tak lain karena hewan tahu bahwa cemeti tidak punya pilihan, manusialah yang patut dimarahi karena ialah yang bisa memilih untuk tidak sekejam itu.
Kalau manusia mempunyai pilihan bebas, maka bagaimanakah hubungannya dengan ketentuan Tuhan yang kita sebut takdir? Biasanya kita mengartikan takdir sebagai ketentuan Tuhan yang pasti yang akan berlaku pada diri kita dari sejak awal sampai akhir hidup kita. Dalam pandangan seperti ini kita tidaklah memainkan peran kecuali seperti wayang yang telah ditentukan segala gerak-geriknya dari awal sampai akhir oleh sang dalang.
Namun konsep ini dipandang tidak tepat oleh Rumi, karena menurutnya takdir itu tidak lain daripada hukum kehidupan (the law of life). Taktir, menurutnya, bukanlah bahwa kita dipaksa untuk mencuri atau berbuat baik, tetapi takdir adalah bahwa kalau kita mencuri maka akan ada konsekuensi-konsekuensi tertentu yang tidak bisa diubah, sebagaimana juga kalau kita berbuat baik. Konsekuensi-konsekuensi inilah yang telah ditentukan Tuhan. Inilah takdir yang tak dapat diubah oleh siapapun; dan inilah pilihan yang ditawarkan kepada manusia. Sedangkan manusia sendiri berdiri bebas di antara pilihan-pilihan yang ditawarkan di hadapannya, yang berupa hukum kehidupan. Oleh karena itu, kita bisa melihat bahwa takdir, sebagai hukum kehidupan, tidak bertentangan dengan konsep kebebasan: kebebasan kehendak, ataupun kebebasan memilih.
Ini menurut saya merupakan sumbangan Rumi yang sangat berharga kepada problem takdir yang telah begitu banyak diperdebatkan dari masa klasik hingga saat ini, yang telah merobek-robek persatuan umat. Bagi Rumi kebebasan memilih manusia ini real; ia adalah hadiah Tuhan yang terbesar bagi manusia; ia adalah amanat yang tidak berani diemban oleh langit dan bumi, dan makhluk-makhluk lainnya. Tetapi takdir juga, dalam pengertaiannya sebagai hukum kehidupan, juga real. Namun kedua realitas ini tidak perlu bertentangan dalam konsep Rumi, bahkan berinteraksi secara harmonis dalam kehidupan manusia. Manusia dituntut untuk melaksanakan kebebasan memilih ini, bukan sebagai pembangkangan terhadap ketentuan Tuhan, tetapi justru, menurut Rumi, sebagai upaya manusia berterima kasih kepada Tuhan, atas kebebasan yang telah Ia karuniakan kepada manusia. Oleh karena itulah Rumi menentang keras konsep Jabariyah yang dipandangnya sebagai pengkhianatan terhadap kebebasan tersebut

MAKRIFA RUHANIA

REALITAS-REALITAS POTENSIAL merupakan terjemahan dari dari istilah al-a’uan al-tsabitah yang arti harfiahnya adalah “entitas-entitas yang tetap” dalam arti tidak berubah-ubah. Dan istilah ini merujuk pada “entitas-entitas atau realitas-realitas” yang masih tersembunyi dalam pengetahuan Tuhan,” dan mereka dikontraskan dengan realitas-realitas yang telah terlahir dalam bentuk-bentuk yang kongkrit yang kita sebut benda-benda lahiriah.
Realitas-realitas ini disebut potensial, karena ia belum mewujud dalam bentuk kenyataan atau belum mengaktual dalam benda-benda yang ada (mawjudat). Menurut para sufi realitas-realitas yang potensial dan realitas yang aktual pada hakekatnya sama, dan itulah sebabnya kedua modus realitas itu di dalam bahasa Arab dirujuk oleh kata yang sama yaitu “ ‘ayn” jamaknya a’yan, yang bisa diartikan entitas, realitas (haqaiq) atau sesuatu (syay’). Perbedaannya hanya pada kenyataan bahwa yang pertama masih berada dalam penghetahuan Tuhan, dan karena itu disebut “tsabitah”artinya tetap atau tidak berubah, karena pengetahuan Tuhan tidak mungkin berubah-ubah, sedangkan yang kedua sudah dikaruniai “wujud,” sehingga disebut mawjud, yakni nampak pada kita sebagai benda-benda yang kongkrit.
Karena sifatnya yang belum mewujud yaitu masih bersifat potensial, realitas-realitas ini disebut ‘adam (tiada/ non-existant), sedangkan realitas-realitas yang telah mengaktual disebut mawjudat artinya ada/existents. Realitas-realitas potensial juga disebut sebagai esensi, yang tidak mengalami perubahan, sedangkan realitas-realitas aktual adalah pengewantahannya, dan karena itu terpengaruh oleh perubahan.
Meskipun begitu realitas-realitas potensial ini tidak bisa kita samakan misalnya dengan ide-ide Plato, sebab ide-ide platonian adalah protipe-prototipe atau arketipe-arketipe ontologis dalam kaitannya dengan benda-benda kongkrit yang kita jumpai di dunia ini (baca: maujudat). Dengan kata lain mereka adalah prinsip-prinsip ontologis bagi yang mawjud/yang ada di dunia ini. Jadi, realitas-realitas potensial tidak berbeda dengan realitas-realitas aktual yang kita sebut mawjudat kecuali bahwa yang pertama masih dalam tahap persembunyiannya, sedang yang kedua telah menerima wujud dan karena itu telah keluar dari persembunyiannya. Sementara realitas-realitas ontologis merupakan arketipe-arketipe bagi seluruh benda yang ada di dunia. Mereka adalah gambaran ideal yang kemudian mengejawantah dalam benda-benda yang kongkrit.
Berbeda dengan realitas-realitas potensial yang mereka sebut al-a’yan al-tsabitah, realitas-realitas ontologis mereka sebut asma’ dan sifat,” dalam kaitannya dengan benda-benda yang ada adalah “arketipe,” atau “citra ideal.” Dalam arti inilah para sufi memahami asma’ (nama-nama) dan sifat-sifat Allah. Jadi bagi mereka al-asma al-husna tidak lain adalah realitas-realitas arketipal, yang mengejawantah (bertajalli) dalam bentuk-bentuk benda-benda kongkrit. Jadi apapun yang ada di dunia ini, semuanya merupakan manifestasi atau penjelmaan dari sifat-sifat Tuhan. Dan banyaknya jenis benda-benda yang kita jumpai di dunia ini membuktikan bhawa sifat-sifat Tuhanpun amatlah banyaknya bahkan tidak terbatas. 99 nama Tuhan yang indah itu merupakan nama-nama utama yang masih punya “turunan” yang tak terhingga jumlahnya, tetapi yang 99 itu pun sebenarnya masih berinduk pada nama-nama terbesar yaitu Kehidupan, Pengetahuan, Kehendak dan Kekuasaan. Dikatakan menginduk, karena keempat nama utama tersebut kemudian dibagi ke dalam “99” atau 1001 Nama-nama Tuhan. Pada gilirannya nama-nama Tuhan ini terbagi ke dalam bagian-bagian yang tidak terbatas jumlahnya. Bagian-bagian yang tak terbatas ini tidak lagi disebut nama-nama, tetapi entitas arketipal yang bertindak sebagai prinsip-prinsip atau sumber-sumber dari semua wujud individual yang ada dalam dunia manifestasi. Sifat-sifat dan nama-nama inilah yang dimaksud dengan “harta terpendam” (kanz makhfiy) dalam hadits Qudsi yang telah kita kutip dan telah saya jelaskan maksud-maksudnya yang tersembunyi

MAKRIFAT DAN MANUSIA DAN ALAM DUNIA JASMANI

KATA “dunia” berasal dari akar kata dana-dania, yang artinya “rendah.” Dikatakan “rendah” karena alam dunia, dalam pandangan sufistik dan filosofis, merupakan alam yang terendah dari hierarki kosmologis, di atas mana terdapat alam-alam lain, yang telah kita diskusikan, seperti alam misal dan alam makna atau ruhani. Alam dunia ini disebut juga alam elemental, karena terdiri dari berbagai unsur (elemen), seperti tanah, air, udara dan api. Alam ini juga disebut alam fisik atau jasmani, karena terdiri dari jasad atau tubuh, baik yang organik maupun in-organik.
Alam dunia secara hirarkis terdiri dari beberapa tingkat eksistensi, yaitu mineral, tumbuhan dan hewan. Masing-masing level inipun juga memiliki tingkatannya secara hirarkis. Jadi di antara benda-benda mineral, yang terdiri dari batu-batuan dan logam-logaman, juga terdapat derajat yang membedakan kualitas masing-masing; maka kita bisa membedakan, misalnya, antara logam kasar dan logam mulia, seperti besi, tembaga, perak dan emas. Tapi bahkan di antara emas sendiri terdapat perbedaan kualitas yang ditandai dengan “karat” sehingga ada emas 24 karat (emas murni), ada emas 21 karat dan juga ada yang 18 karat. Demikian juga bartu-batuan, dari batu koral sampai jamrut dan intan permata yang kadang-kadang mencapai ratusan bahwa ribuan karat.
Dunia tumbuhan secara keseluruhan tentu lebih tinggi dibanding dengan dunia mineral, karena tumbuh-tumbuhan betatapun rendahnya tingkat mereka memiliki kecakapan (bahkan kadang-kadang disebut jiwa) yang tidak dimiliki oleh dunia mineral. Daya-daya atau jiwa yang ada pada dunia tumbuhan ini adalah daya tumbuh itu sendiri (growth), yang menyebabkan tumbuhan bisa tumbuh dari benih yang kecil menjadi pohon yang besar, daya makan (nutritive faculty), yang menyebabkan tumbuhan mampu mencerna makanan yang dibutuhkan untuk pertumbuhan, dan yang terakhir daya reproduktif, yang menyebabkan tumbuh-tumbuhan bisa berkembang biak. Dengan daya-daya tersebut maka dunia tumbuhan menunjukkan kualitas-kualitas tertentu yang menyebabkan mereka berbeda dengan benda-benda mineral yang mati. Dengan daya-daya itu tumbuh-tumbuhan telah memiliki ciri-ciri kehidupan, sehingga mereka adalah makhluk hidup (organik) pertama, sedangkan dunia mineral betapapun indahnya tetap dikatakan benda-benda mati (inorganik). Itulah sebabnya daya-daya tumbuhan disebut oleh para sufi dan filosof Muslim sebagai “nafs” atau jiwa, yang menjadi ciri khas makhluk hidup.
Berdiri di atas dunia tumbuh-tumbuhan adalah dunia hewani, yang, seperti halnya dunia tumbuh-tumbuhan dibanding dengan dunia mineral, memiliki daya-daya tertentu yang tidak dimiliki oleh dunia mineral maupun tumbuh-tumbuhan. Daya-daya ini dibagi ke dalam dua macam, yang pertama disebut “penginderaan” (sensation), dan yang kedua “gerak” (locomotion, harakah). Penginderaan dibagi menjadi indera lahir dan indera batin. Indera lahir, yang disebut panca indera, sudah sama-sama kita kenal, karena itu tak perlu lagi diulas di sini. Di antara indera batin yang paling penting adalah “ijaminasi” (al-mutakhayyilah), karena dengan inilah para sufi dapat melihat dunia ghaib dan mempunyai pengalaman-pengalaman mistik, sebagaimana yang diperikan Ibn ‘Arabi (lihat Creative Imagination of Ibn ‘Arabi karangan Henry Corbin). Indera-indera batin yang lainnya adalah “al-hiss al-musytarak” (common senses), “khayal” (retentive faculty), “wahm” (estimative faculty), “al-quwwah al-hafizhah” (memory).
Daya hewani yang kedua, yang disebut “al-harakah” adalah daya yang menyebabkan hewan bisa meninggalkan tempat di mana ia pertama kali berdiri, baik ke arah objek yang menarik, maupun menjauhi objek-objek tertentu yang dipandang berbahaya. Daya yang mendorong hewan bergerak “ke arah” objek yang menarik disebut “nafsu syahwat,” sedangkan daya gerak menjauhi objek yang berbahaya disebut “nafsu ghadhabiyah” (marah).
Berdiri di puncak alam jasmani, adalah dunia manusia, yang sebenarnya termasuk jenis hewani (atau makhluk-makhluk hidup), tetapi memiliki daya-daya tertentu yang tidak dimiliki dunia-dunia (tingkat-tingkat eksistensi) lain di bawahnya. Daya ini oleh kebanyakan sufi disebut “ruh” sedangkan oleh para filosof disebut “akal” “atau “jiwa rasional.” Tetapi baik ruh maupun akal kedua-duanya dipandang sebagai berasal dari dunia ruhani. Melalui “ruh” atau “akal”-nya inilah manusia berpotensi untuk bisa berkomunikasi dengan dunia ruhani. Kalau tidak, maka manusia hanyalah makhluk satu dimensi saja, yaitu dimensi fisik, yang tidak mungkin bisa berkomunikasi dengan dunia non-fisik atau meta-fisik. Tetapi yang istimewa dari manusia, bahkan sebagai makhluk fisik, adalah bahwa dalam dirinya terkendung semua unsur yang ada dalam tingkat-tingkat wujud di bawahnya, seperti tingkat mineral, tumbuh-tumbuhan, dan hewan. Dan mungkin karena itulah manusia sering dipandang sebagai “mikro-kosmos” (dunia kecil).
Bagi para sufi alam dunia adalah cermin dari sifat-sifat Tuhan dan nama-nama indah-Nya (al-asma’ al-husna’). Masing-masing tingkat eksistensi ini dipandang mencerminkan sifat-sifat tertentu Tuhan. Di tingkat mineral, misalnya, keindahan Tuhan tercermin, sampai batas tertentu, dalam batu-batuan atau logam-logam mulia. Dan inilah yang menyebabkan batu-batu dan logam-logam itu disebut “mulia” dan juga begitu besar pesonanya bagi manusia.
Demikian juga dalam dunia tumbuh-tumbuhan, ribuan jenis bunga-bunga dengan aneka warnanya yang unik dan serasi tak henti-hentinya mengilhami para penyair dengan inspirasi yang mengesankan. Begitu pula, pesona yang diberikan oleh berbagai jenis hewan yang sangat beraneka bentuk dan posturnya. Tetapi dari semua makhluk yang ada di alam dunia, tidak ada yang bisa mencerminkan sifat-sifat Tuhan secara begitu lengkap kecuali manusia. Ini karena, manusia sebagai “mikro-kosmos”, yang terkandung di dalamnya seluruh unsur kosmik, “bisa” mencerminkan seluruh sifat ilahi dengan sempurna, ketika ia telah mencapai tingkat kesempurnaannya, yang disebut “insan kamil,” manusia sempurna atau manusia universal.

MAKRIFAT DAN MANUSIA DAN PENGETAHUANNYA

SELAIN kebebasan memilih, Tuhan juga memberikan kemampuan lain kepada manusia untuk menjalankan tugasnya sebagai khalifah. Kemampuan atau kecakapan itu tak lain daripada kemampuannya di bidang ilmu pengetahuan. Tuhan berfirman, “ia telah mengajarkan seluruh nama kepada Adam A.S.” sebelum ia melaksanakan tugasnya sebagai khalifah di muka Bumi. Pengetahuan manusia ini akan menjadi pembahasan utama bagian kedua dari karya ini: “ma’rifat” atau pengetahuan sejati. Tetapi dalam kesempatan ini saya hanya ingin mengungkapkan tiga kecakapan yang dimiliki manusia untuk menangkap ilmu pengetahuan, karena itu masih termasuk dalam deskripsi ontologis dari manusia.
Pada umumnya para sufi berbicara tentang tiga alat (atau kadang disebut sumber) ilmu pengetahuan, yaitu indera, akal dan hati (intuisi). Indera mereka bagi menjadi indera lahir dan indera batin. Jadi bukan hanya lima indera lahir, sebagaimana yang baisa kita ketahui. Di antara indera batin yang paling adalah “mutakhayyilah” atau apa yang disebut oleh Ibn ‘Arabi sebagai “creative Imagination.” Inilah “mata hati” dengan mana para sufi dapat melihat entitas-entitas spiritual, sebagaimana indera lahir kita menangkap objek-objek inderawi.
Yang kedua adalah akal. Akal dipandang sebagai “mudabbir” (pengelola) yang dapat mengendalikan nafsu- nafsu, sehingga nafsu tersebut bisa membantu (bukannya menghalangi) pertumbuhan spiritualitas seseorang. Dalam bukunya Kimia Kebahagiaan, al-Ghazali menganalogikan akal dengan wazir yang perintah-perintahnya harus diikuti oleh nafsu, yaitu nafsu syahwat, yang dianalogikan dengan “pengumpul pajak” dan nafsu ghadhabiyah, yang dianalogikan dengan polisi. Hanya dengan mengikuti instruksi-instruksi sang wazir maka mekanisme negara akan berjalan lancar dan memperoleh kemajuan.
Yang ketiga adalah hati atau intuisi. Hati ini oleh al-Ghazali diumpamakan sebagai “Raja” yang memperkerjakan akal sebagai wazirnya, seperti yang telah disinggung, dengan nafsu syahwat dan ghadhabiyah, masing-masing sebagai pengumpul zakat dan polisi. Jadi hati inilah yang sebenarnya menentukan kebijakan dan tujuan hidup manusia, sedangkan akal dan nafsu sebagai para pelaksana dan bawahan yang diharapkan dapat melaksanakan tugasnya dengan baik dan mencapai tujuan hidupnya.
Adapun tentang keunggulan dan dan kekurangan dari ketiga alat pengetahuan ini, al-Ghazali juga menulis dalam kitabnya al-Munqidz min al-Dhalal, sebagai berikut: “Pada tahap awal kita akan mengira bahwa inderalah satu-satunya alat pengetahuan yang akan membawa kita kepada kepastian. Bukankah kita yakin bahwa gelas yang ada di hadapan saya ini betul-betul ada karena indera penglihatan dan perabaan membuktikan keberadaannya? Dan karena itu tidak ada sedikitpun keraguan tentang itu? Inilah antara lain keunggulan panca indera dibanding dengan yang lain; kita yakin karena kita mengalaminya secara langsung. Tetapi indera juga mempunyai beberapa keterbatasan. Misalnya indera penglihatan kita sulit sekali dapat melihat pergeseran bayangan benda yang terkena sinar matahari. Meskipun begitu kita yakin bahwa ia bergeser, karena ketika sore hari ia condong ke timur, padahal sebelumnya ia condong ke Barat. Ini berarti bahwa perubahan itu ada, hanya saja sangat sulit diditeksi oleh pandangan mata telanjang kita. Demikian juga ketika kita melihat bintang yang sesungguhnya. Semua bintang terlihat kecil oleh pandangan kita, padahal ada bintang yang puluhan kali bahkan ratusan kali besarnya matahari kita. Oleh karena itu pada tahap berikutnya kita tidak bisa merasa pasti terhadap kemampuan indera sebagai sumber pengetahuan. Di sinilah titik kelemahan sang indera.”
Ketika al-Ghazali beralih perhatiannya kepada akal, maka segera ia mengetahui kelebihan akal dibanding dengan indera. Dalam salah satu tulisannya ia pernah mengatakan bahwa “akal lebih berhak disebut sebagai cahaya daripada indera.” Cahaya di sini tentu saja dipandang sebagai sesuatu yang terang pada dirinya dan dapat menyebabkan sesuatu yang gelap atau remang-remang pada dirinya, jadi terang dan terlihat jelas.” Dengan pengertian cahaya seperti itu maka menurut al-Ghazali akal lebih patu disebut sebagai cahaya daraipada indera. Ini bisa dilihat misalnya dalam kasus bulan. Ketika indera hanya bisa melihat, dalam satu saat, separuh saja dari bulan, maka akal dapat menyempurnakannya, sehingga ia dapat menyimpulkan bahwa bulan berbentuk bola yang utuh (sferik), sekalipun indera tidak pernah dapat melihat paruh yang lainnya.
Tetapi kelemahan akal adalah bahwa ia tunduk pada subjek yang menggunakananya, sehingga ia kemudian teroerangkap pada jurang subjektifitas. Dengan begitu kebenaran yang ditangkap oleh akal bersifat fragmenter dan subjektif. Akibatnya, terjadilah banyak perbedaan yang tajam dari para pengguna akal, baik itu para teolog maupun para filosof. Maka kebenaran akal menjadi kebenaran yang semu, sebagaimana kebenaran mimpi yang ketika mimpi itu berlangsung terasa begitu nyata dan logis, tetapi setelah kita terjaga, ternyata “kenyataan” tersebut menjadi rancu dan tidak bermakna.
Yang terakhir adalah hati atau intuisi. Berbeda dengan indera yang hanya bisa menagkap objek-objek kongkrit dan fisik, hati dapat menangkap objek-objek spiritual (ma’qulat) atau objek-objek ghaib. Seperti akal, hati dapat menangkap objek-objek non-indrawi, tetapi berbeda dengan akal, yang menggunakan nalar diskursif, hati dapat mengalami langsung objek-objek ruhani, seperti halnya indera dapat menangkap secara langsung objek-objek fisiknya, sehingga ia bisa lebih menimbulkan keyakinan (kepastian) dibanding dengan akal yang menangkap objek-objeknya secara tidak langsung, yaitu melalui proses penarikan kesimpulan atau apa yang sering disebut sebagai “metode silogistik.” Oleh karena itu, al-Ghazali memandang hati sebagai alat yang paling tinggi dan meyakinkan dalam pengetahuan kita tentang yang ghaib.
Tetapi alasan yang paling mendasar bagi kelebihan hati dibanding dengan akal dan juga indera, adalah kenyataan bahwa melalui hatilah Tuhan menyibakkan rahasia-rahasia keghaiban dalam peristiwa yang disebut “mukasyafah,” di mana seorang manusia dibukakan pintu hatinya untuk secara langsung dapat menyaksikan (musyahadah) realitas-realitas spiritual yang selama ini terhijab ratusan ribu cadar. Dengan demikian tersingkaplah ke dalam hati seorang sufi segala rahasia baik yang ada di alam nyata maupun alam ghaib, sehingga ia dapat membedakan mana yang benar-benar sejati dan mana yang ternyata palsu dan ilusif.[]